ברכת שמואל – בבא קמא י"ז

סימן יז.

בסוגיא דאשו משום חציו.

[נימוקי יוסף בבא קמא דף י 'א' מדפי הרי"ף:

"אשו משום חציו. כאילו בידיו הבעירו כדאמרן.

ואי קשיא לך אם כן היכי שרינן [מתירים] עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת, וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הדלקתה בשבת, ולפי זה הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת. וכל שכן הוא דאילו הכא לא נתכוון להבעיר גדיש של חבירו כלל והכא עיקר כוונתו היא שתדלק ותלך בשבת. ועם כל זה תנן [שבת דף יט ע"ב]: "משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד", ומעשים בכל יום.

וכדאמרן כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא, דאי חשבינן ליה הוה לן למפטריה דאנוס הוא שאין בידו להחזירה, והכי נמי אילו מת קודם שהספיק להדליק הגדיש ודאי משתלם ניזק מאחריות נכסים דידיה דהא קרי כאן כי תצא אש שלם ישלם, ואמאי מחייב הרי מת ומת לאו בר חיובא הוא, אלא לאו שמע מינה דלאו כמאן דאדליק השתא בידים חשבינן ליה אלא כמאן דאדליק מעיקרא משעת פשיעה חשבינן ליה. וכן הדין לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל וכמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא דלית ביה איסור חשיב".]


א) בדף כ"ב א' איתמר רבי יוחנן אמר אשו משום חציו וריש לקיש אמר אשו משום ממונו,

ובנימוקי יוסף שם הקשה וזה לשונו: ואי קשיא לך אם כן היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתם הולכת ונגמרת בשבת וכו'.

ביאור הקושיא הוא דהנה במתניתין בשבת בדף י"ז ב' איתא במצודה שפירס בערב שבת מותר לבית הלל לפרוס אפילו אם יצוד בשבת. ופשוט דבזה לא תהיה קושיא כזו כעין שהקשה הנימוקי יוסף דאיך פורס מצודה בערב שבת והא נעשה המלאכה בשבת, דכמו ששמעתי בשם הגאון בעל האבני נזר דאמר דמלאכת צידה בשבת אין בה שום מעשה בידים דאינו אלא כורה בור, אבל מעשה בידים אין בזה, ובכל זה מחויב משום מלאכת צידה משום דגבי שבת ישנם מלאכות דלא בעינן בידים כמבואר לקמן דף ס' א' גבי זורה ורוח מסייעתו דאע"ג דהוי רק גרם במלאכת הבורר, מכל מקום גבי שבת לא תלוי דוקא בדין בידים דאפילו גרמא נמי חייב דהוי מלאכת מחשבת, וכן גבי צידה בשבת אף דאין כאן מעשה בידים דאינו אלא כורה בור מכל מקום חייב דזהו מלאכת צידה דעל ידי שהכין שנצודה החיה זה הוא גוף המלאכה ועל כן לא יקשה איך מותר לפרוס מצודה בערב שבת, ואף דעיקר המלאכה נעשית בשבת דהא מכל מקום אין כאן מלאכת שבת דהא אין כאן דין דבידים דנאמר דעל ידי זה תחשב שעושה בשבת.


אולם במדליק נר בערב שבת שפיר הקשה הנמוקי יוסף איך מותר להדליק נר בערב שבת הא למאן דאמר דאשו משום חציו הרי יש כאן מעשה בידים עצמו במה שהולך ודולק זה הוא מעשה בידים דאשו משום חציו הוא, ולחלק בין היכא דבעינן נמי כחו בחפצא כמו גבי מלאכת שבת דבעינן שתהא נעשה המלאכה בגופו דמלבד מהדין דבעינן גבי מלאכת שבת שתהא מעשה בידים בגברא גבי רוב מלאכות בעינן נמי כחו בחפצא היינו שתהא נעשה המלאכה בגופו, והראיה דרבותינו מהאחרונים מסתפקים אם מהני שליחות גבי שבת אליבא דשמאי הזקן [עיין קידושין מ"ג א': "האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור. שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחיו חייב". מחלוקתם בדרשת הפסוקים, אבל לחכמים יש בזה גם טעם שאומרים לשליח שהיה לו לשמוע בקול הקב"ה שציווה לא לרצוח ולא בקול המשלח ולכן חייב השליח, והמשלח פטור כיוון שהשליח עשה על דעת עצמו ולא על דעת המשלח. ולכן לחכמים אין שליחות לעשות מלאכה בשבת.

אבל לפי שמאי יש להסתפק האם באמר לו הבער אש בשבת יתחייב המשלח כמו שמתחייב על רציחה, או שבשבת צריך דווקא עשיית מלאכה בגופו ואינו חייב עד שיעשה בעצמו],

ומבואר דבעינן כחו בחפצא היינו שתהא נעשה המלאכה בגופו, ולענין זה דנאמר שהוא כחו בחפצא לא אמרינן אשו משום חציו, דדוקא גבי מזיק דצריך מעשה בידים הוא רק כדי שיחשב דההיזק ממנו דאיהו קא עביד, על זה מהני הדין דאשו משום חציו דאיכא מעשה בידים בגברא וחשוב דההיזק ממנו מה שאין כן גבי מלאכת שבת דבעינן נמי כחו בחפצא היינו שתהא נעשה המלאכה בגופו, ולא רק כדי שיהא בידים דהגברא. ולענין זה דנאמר שהוא כחו בחפצא לא אמרינן אשו משום חציו, זה לא ניחא להנמוקי יוסף לתרץ כמו שכתב מו״ר זיע"א בהלכות שכנים, משום דחזינן דאפילו לענין חיוב מיתה נמי אמרינן דין אשו משום חציו, ואף דבעינן שם כחו בחפצא ואם כן הכי נמי במלאכת שבת אף דבעינן נמי כחו בהחפצא הויא הך דינא שיהיה חשובה מלאכת שבת משום הדין דאשו משום חציו. [ועיין לקמן סימן ל"ט תוספת ביאור, ותיקון של הדברים]


[שינוי בעולם נפעל על ידי כח. אם השינוי הוא מלאכת שבת או היזק או מיתה, אנו מחייבים את האדם על שינוי זה משום שהפעיל את הכח שפעל את השינוי ולכן השינוי מתייחס אליו וחייב עליו.

לפעמים יש שני חלקים נפרדים בהפעלת הכח. חלק אחד הוא עשיית הסיבה הראשונה להתעוררות פעולת הכח, והשני הוא סוף פעולתו של הכח על החפצא כשמשנה אותו ממש.

במלאכת צידה, כשהאדם מניח את הרשת או כורה את הבור, אז הוא עושה את הסיבה הראשונה להתעוררות פעולת הכח. כשהחיה נתפסת ברשת או נופלת לבור, אז הוא סוף פעולת הכח שפועל את השינוי עצמו בחפצא.

בצידה, את סוף פעולת הכח שפוגע בחפצא ומשנה אותו, האדם לא מפעיל באופן ישר. רק פעולה זו נולדה מכח הסיבה הראשונה שסובב האדם כשהניח את הרשת. ויש הפסק בין עשיית הסיבה הראשונה שהיא הנחת הרשת למה שהכח משנה את החפצא כשנלכדת החיה. ואינם המשך מעשה אחד והפעלה אחת.

באופן כזה כשיש הפסק, והאדם רק עשה את הסיבה הראשונה ולא את מה שהכח משנה את החפץ, אנו באים לחייבו לא משום שהוא פעל את שינוי החפץ עצמו אלא משום שהכח שפעל את השינוי בחפץ נסתובב מפעולה קודמת אחרת שפעל האדם.

זהו מה שמחלק רבינו בין כוחו בגברא, דהיינו שעשה את הסיבה הראשונה, שזהו ייחוס של התחלת המעשה לגברא, אבל לא שהגברא בעצמו פעל באופן ישר את שינוי החפץ, לבין כוחו בחפצא, שזהו שפעל באופן ישר בהמשך אחד את השינוי בחפץ.

אם יש הפסק בין עשיית הסיבה הראשונה לבין השינוי בחפץ ואינם המשך עשייה אחת, כגון בצידה, ייחוס כזה של האדם לתוצאה אינו מספיק כדי שנחייבו על רציחה. שאם כרה בור ונפל בו אדם אינו חייב משום רוצח. וגם לא משום אדם המזיק לחייבו בארבעה דברים.

אבל ייחוס כזה מספיק כדי לחייבו על מלאכת שבת של צידה ומספיק גם לחייבו על היזק ממון של בורו מחידוש הדין של נזקי ממונו.

רבינו אומר שברוב מלאכות שבת, וכוונתו שגם מלאכת מבעיר כך היא, בעינן גם כוחו בחפצא ולא כמו צידה וזורה. כלומר כדי לחייבו לא די שיפעיל את הסיבה הראשונה לשינוי, אלא צריך שיעשה באופן ישר את פעולת השינוי בחפץ עצמה.

לפי זה היה מקום לכאורה ליישב קושיית הנימוקי יוסף, שנאמר שכשמבעיר אש פועל רק את הסיבה הראשונה למעשה. ומה שהאש הולכת ודולקת ושורפת את החפץ אינו המשך ישר של ההבערה הראשונה, אלא יש הפסק ביניהם, כמו שיש הפסק בין כריית הבור לנפילת הנופל בו. והתורה חייבה אותו כמו שחייבה על בור ונתנה לזה דין חיוב כאילו היה חיצו ממש.

אבל באמת השינוי בחפץ הנשרף אינו מעשה ישר של האדם, אלא רק נולד מהסיבה הראשונה של התחלת ההבערה.

ונאמר שכדי לחייב בשבת על מלאכת מבעיר לא די שיפעל את הסיבה הראשונה למעשה, ואינו דומה למלאכת צד וזורה, אלא צריך שיפעל את השינוי עצמו. לכן אם מדליק בשבת חייב על השמן הראשון שנוגע בו וכמו מקום גחלת שמודה ריש לקיש שנחשב אדם המזיק בגופו אע"פ שסובר שאשו משום ממונו.

שבזה עושה באופן ישר את השינוי.

אבל אם הדליק בערב שבת, על ההדלקה הראשונה שהיא מקום גחלת ועשייה בגופו של השינוי פטור כיוון שזה היה לפני שבת. ועל מה שדולק השמן אחרי כניסת השבת, על זה הוא לא עשה באופן ישר בגופו את השינוי בשמן, דהיינו אין כאן כוחו בחפצא, רק יש כוחו בגברא, דהיינו שהוא פעל את הסיבה הראשונה שממנה, אחרי שיש הפסק, נולד השינוי בחפץ.

וכמו שאופן זה לא די בו כדי לייחס אליו מעשה רציחה, כך לא די בו לייחס אליו מעשה מלאכת הבערה, אלא די בו רק לחייבו על מלאכה כמו צידה וזורה וכן נזקי ממון.

ורבינו דוחה יישוב זה לקושיית הנימוקי יוסף. שהרי בסוגיא של אשו משום חיציו מבואר שלרבי יוחנן שסובר שאשו משום חציו חייב גם על רציחה וגם מדין אדם המזיק לשלם צער ריפוי ושבת.

ומוכח מזה שדין אשו משום חציו הוא שגם על המשך ההדלקה נחשב מעשה ישר של האדם של השינוי בחפצא כאילו כל רגע ורגע שוב הוא מניח בידיו כעת את השלהבת על הדבר שנשרף.

בחץ ממש פשוט שכך הוא. שהאדם זרק את החץ והליכת החץ היא מעשה שלו מייד וישר בגופו, לא רק התחלת ההליכה אלא בכל מקום שהחץ מגיע שם הליכתו היא עשייה ישרה של האדם בגופו, שההליכה הזו כעת היא היפעלות ישירה מהדחיפה שדחף האדם את החץ כשדחף, ועדיין כוחו הראשון נמצא בו, שההליכה עכשיו היא היפעלות ישרה מהדחיפה שהיתה בתחילה. ולכן כל שינוי בחפץ שנעשה בהליכת החץ הוא כוחו בחפצא והשינוי נפעל ישר על ידו בלא הפסק. ופשוט שחייב על רציחה ואדם המזיק.

אמנם באשו משום חציו קשה מאוד להבין שדומה ממש לחץ לעניין זה. שהרי מדובר שהבעיר בחצירו, או אפילו אחר הבעיר שם או נדלקה מעצמה. והוא רק פשע שלא גדר את האש מפני רוח מצויה, ואפילו לא היתה רוח בשעה שפשע ולא היה ודאי שתבוא רוח. ואחר כך באה רוח מצויה והוליכה את האש.

להחשיב באופן כזה שאחרי שהלכה האש לגדיש חבירו כל נגיעה ונגיעה של השלהבת בחיטים היא עכשיו כאילו מניח בידיו את השלהבת על מקום גחלת ועושה באופן ישר בכוחו את השינוי בחפץ, זהו קשה מאוד להבין ומחודש מאוד.

עיין בתלמוד מוסבר כ"ב א' שהבאתי שהתוספות בסנהדרין לתירוץ אחד סברו שאשו משום חציו הוא רק אם הולכת על ידי שאוכלת קוצים ולא על ידי הרוח שבאה אחרי ההבערה. ובמקום אחר כתבו שזה רק אם קרוב לוודאי שתבוא רוח. אמנם רש"י כתב ברור שכל שהולכת על ידי רוח מצוי החייב משום חציו.

אבל עם כל שקשה, מוכרחים לקבל שכך הוא, כיוון שחייב על רציחה ובוודאי אין חיוב על רציחה אם לא שיש כוחו בחפצא ונחשב כמניח בעצמו ומקום גחלת על כל מה שנשרף.

מעתה חוזרת למקומה קושיית הנימוקי יוסף. ורבינו הקדים כל זה כדי לבאר את עומק הקושיא. שכיוון שעל ידי אשו משום חציו נחשב שמניח בידו את השלהבת על הדבר הנשרף עצמו, אם כן בהדליק נר בערב שבת, נחשב שמניח את השלהבת על כל שמן ושמן שנשרף עד תום השמן שבנר, וזה קורה בשבת, ויתחייב משום מבעיר.

והתירוץ הוא שכל זה נכון לעניין אופן הייחוס של הפעולה לפועל, שמתייחס אליו כמו שעשה בדיו ממש את השינוי בחפץ. אבל לגבי הזמן שבו עשה האדם את השינוי בחפץ, הזמן נקבע על פי מתי עשה האדם, שזה בערב שבת.

וזהו גם בחץ ממש ולא רק באש. שאם זרק חץ על כלי של חבירו ומת לפני שנשבר הכלי, מתחייב על השבירה כמו ששבר בידיו ממש, שהרי נמצא בחץ כח ידיו וכח ידיו שובר את הכלי ומתייחסת השבירה אליו כמו שבירה בידיו עצמן. אבל זה רק לעניין לייחס אליו את המעשה לחייבו עליו. אבל כשבאים לדון מתי נעשה המעשה, הזמן הוא בשעה שעשה האדם, וזהו כשהיה חי, ולכן משתעבדים נכסיו לחוב הנזק ולא אומרים שהזיק כשהיה מת ואין המתים מתחייבים. והתירוץ פשוט וזהו שכתב הנמוקי יוסף שכשמעיינים היטב אין כאן קושיא כלל ולא שיש קושיא שנצרכת לתירוץ. ולכן גם לא דנו בזה שאר הראשונים.

מה שתולה רבינו את השאלה האם במלאכת שבת בעינן כוחו בחפצא בשאלה האם לשמאי מועילה שליחות במלאכת שבת, יש להעיר, שהרי על הצד שלשמאי לא מועילה שליחות במלאכת שבת, גם במלאכת צידה לא תועיל שליחות, אע"פ שלא בעינן כוחו בחפצא.

וזהו נדון אחר, שהנה לא שייך שליח שיקיים במקומו מצוות עונה או מצוות עונג שבת באכילה או כל כיו"ב. שהשליח נחשב כגופו רק לעניין שמייחסים מעשה השליח אליו להיות חייב עליו כמו שמייחסים אליו מעשה שעשה בגופו. שהשליח עשה על דעתו כמו שידו פעלה על דעת מחשבתו. לכן מיוחסת התוצאה להיות הוא אחראי וחייב עליהכמו שעשה בגופו.

אבל לדון עצם החפצא של גוף השליח כגופו על זה לא מועיל דין שליחות.

לכן ברציחה פשוט שחייב לשמאי כיוון שהוא הסיבה למה שהנרצח מת באותה מידה כמו שהיה הוא הסיבה אם היה רוצחו בגופו. שברציחה אין חיוב על מלאכת הרציחה אלא על עשייה שחשב והוציא לפועל.

אבל באכילה לעונג שבת אין המצווה במה שחשב לאכול ונפעלה התוצאה שהמאכל נאכל ומתייחסת התוצאה אליו. אלא צריך שגופו ממש יתחכך במאכל. וגופו ממש זהו רק גופו ולא גוף השליח.

וכך במלאכת שבת צריך שגופו ממש ישבות וינוח ולא יהיה פועל. כמו שביום כיפור צריך שגופו ממש יצום ולא יאכל ולא יקיים מצווה אם שליחו יצום, וכמו שלעונג שבת צריך שגופו יהיה אוכל ומתענג. ואין זה נוגע כלל לחקירה האם במלאכת שבת צריך כח בגברא לחוד כמו בצידה או שצריך כח בחפצא ולא דומות שאר מלאכות לצידה]

ב) ותירץ הנמוקי יוסף וזה לשונו, כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ שבשעת שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא, דאי חשבינן ליה הוה לן למיפטריה דאנוס הוא שאין בידו להחזירה, והכי נמי אילו מת קודם שהספיק להדליק הגדיש ודאי משתלם ניזק מאחריות נכסים דידיה וכו', יעויין שם.

ובביאור תירוצו נקדים הנחה אחת בעזהש״י, דהא חזינן דבמלאכת שבת בעינן שיהא דין מעשה בידים בגברא, דאף דהרבה מרבותינו סוברים דאיסור מלאכה בשבת הוא דין דוקא על ידי שנעשה מעשה בגופו, ועל כן נסתפקו מרבותינו אי מהני שליחות לענין איסור מלאכת שבת אליבא דשמאי אף דסובר יש שליחות לדבר עבירה משום דבעינן שתעשה מלאכה בגופו, ועל כן לא שייך שליחות בזה, מכל מקום זה ודאי דבעינן גם דין שיהא מעשה בידים בגברא לענין איסור מלאכת שבת, והראיה מדפריך בגמרא לקמן דף ס' א' על הברייתא דליבה וליבתו הרוח דפטור, ממה דמחייב על מלאכת זורה ורוח מסייעתו, וחזינן מזה דבעינן מעשה בידים בגברא לענין איסור מלאכת שבת כמו בנזקין. וכן בבבא בתרא בדף י"ט א' לענין הרחקה מדמה שם שבת לנזקין, ומבואר דבעינן גבי מלאכת שבת דין בידים בגברא מקרא דלא תעשו, וכמו בגרמא בנזקין דפטור כיון דחשיב שלא איהו קעביד המעשה, ובכן גם לענין מלאכת שבת גרמא לא הוי זה בכלל לא תעשו.


וביאור תירוץ הנמוקי יוסף נראה כפירוש רבנו הגאון האמתי רבן של כל בני הגולה מרן רבי חיים עוזר נ״י שיחיה לאורך ימים ושנים טובים אמן בספר אחיעזר, ונבאר דבריו, דיש ב׳ דינים בדין בתר מעיקרא אזלי וכן כתב בספר נחלת דוד.

דין אחד, דעל ידי דבתר מעיקרא אזלינן הוי כשבור ופטור האחרון וחייב הראשון.

והב' ידעינן מזה דאפילו בזורק חץ נמי נהי דלא אמרינן בתר מעיקרא כל כך לענין לפטור השני ולחייב הראשון אפילו בא אחר ושברה במקל, בכל זאת לענין דינים בהיזק כגון שנעשה המעשה לבסוף אלא דהתיזה ברשות הרבים והזיקה ברשות היחיד, או להיפך, אמרינן בזה דבתר מעיקרא אזלינן גם בזורק חץ, דנהי דלא אמרינן כל כך בתר מעיקרא לענין דהוי כשבור, מכל מקום אמרינן לענין זה בתר מעיקרא דחשיב מזיק בתחילה על הזריקה וחשוב שכבר נעשה הבידים בגברא, ועל כן חשיב זה רשות הרבים או רשות היחיד כמו שהיתה בהתחלת הזריקה וכן לענין טמון באש אם נעשה אחר כך הטמון, יש לומר גם כן דאזלי בתר מעיקרא וחשיב מזיק בגלוי, ומה דהוי בעיא בגמרא לענין רשות הרבים ורשות היחיד הוא מגזרת הכתוב ד"ובער" דאזלינן בתר הביעור. [עיין בתלמוד מוסבר בבא קמא י"ז ב' ביאור בעניין זה]

[רא"ש בבא קמא פרק שני סימן א':

"ומיבעיא ליה לרבא אם דרסה על הכלי ולא שברתו ונתגלגל למקום אחר ונשבר מהו, מי אמרינן בתר מעיקרא אזלינן כשדרסה עליו וכאילו נשבר באותה שעה, או דלמא בתר תבר מנא אזלינן והוי צרורות.

וקאמר גמרא ותפשוט ליה מדרבה דאמר זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור מאי טעמא מנא תבירא תבר, אלמא בתר מעיקרא אזלינן וחזינן כאילו שבר. ובסוף פירקין פסק רב אלפס ז"ל כרבה ואע"ג דרבא מספקא ליה, כיון דלרבה פשיטא ליה ודאי דרבה מוציא מידי ספק דרבא. ועוד דרבא תלמידו דרבה הוא. הלכך בבעיא דרבא אזלינן בתר מעיקרא ומשלם נזק שלם".

ושם בסימן ב' כתב:

"ומסקינן דהתיזה ברשות הרבים והזיקה ברשות היחיד חייב. ואע"ג דגבי דרסה על הכלי ונתגלגל למקום אחר ונשבר אסיקנא לעיל כרבא דבתר מעיקרא אזלינן הכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא אחר המקום שנעשה בו הנזק, דגלי קרא ברגל "ובער בשדה אחר" והביעור היה בחצר הניזק".

ועיין בתלמוד מוסבר בבא קמא י"ז ב' שביארתי בעזרת השם דברי הרא"ש אלה בדרך בהירה ולפי דקדוק לשונו.]

ג) וביאור דברי הרא״ש בראש פרק כיצד [בבא קמא פרק שני] סימן א', אמרתי מכבר דלענין רשות הרבים ורשות היחיד תלוי אם הפירות מונחים ברשות היחיד ועל כן אם במציאות אפילו אם יהיה חשוב מזיק ברשות הרבים, אבל הפירות סוף סוף מונחים ברשות היחיד, הוי רשות היחיד מגזרת הכתוב דמה לי אם הזיק ברשות הרבים או ברשות היחיד סוף סוף הפירות מונחים ברשות הניזק, וכן גם להיפך, מה בכך דחשיב מזיק ברשות היחיד הא הפירות מונחים ברשות הרבים.

[כל זה משום שבהתזת צרורות לא אומרים שכבר נפעל השבירה בעצם הכלי כי לא שייך בזה בתר מעיקרא לעניין זה. אבל אם גילגלה הבהמה כלי ברשות הרבים ונתגלגל לרשות היחיד ושם נשבר, בוודאי מכיוון שהולכים בתר מעיקרא יהיה פטור כיוון שגם היפעלות השבירה בעצמות הכלי נפעלה כבר ברשות הרבים, ואם יבערו השני ברשות היחיד יהיה פטור עליו דמנא תבירא תבר שכבר הוא מבוער ברשות הרבים, ובזה הביעור הוא ברשות הרבים, והרא"ש כתב שהולכים אחר מקום הביעור ויהיה פטור. וכתבתי עוד בזה בתלמוד מוסבר י"ז ב']

וראיתי בספר תשובות ר׳ משולם איגרא אורח חיים סימן ה' דחקר גם לענין טמון ולשארי דינים, ותולה זה בדין דבתר מעיקרא אזלינן ואפשר דכונתו דגם אפילו לא הוי מנא תבירא, מכל מקום חשיב הוא מזיק בגלוי על ידי דהעיקר מזיק בידים נעשה בגלוי, ועל כן מבואר בזה בעזרת ה' דברי הנמוקי יוסף דהכי נמי בהדלקת הנר, נהי דלא שייך לומר בזה מנא תבירא תבר, מכל מקום מכיון דמדמינן מלאכת שבת למזיק לענין בידים בגברא, הכא נמי מדמינן לענין זה דאזלינן בתר מעיקרא וחשוב שנעשה המלאכה בחול.


[אי אפשר לבאר את תירוץ הנימוקי יוסף לפי צד הספק שהולכים בתר מעיקרא ולא בתר בסוף, שהרי על צד הספק שהולכים בתר בסוף, וכן פסק הרמב"ן במלחמות, כיצד יהיה מותר להדליק נר בערב שבת.

אלא הספק אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף אינו נוגע כלל למעשה האדם, אלא נוגע רק לדין הכלי. הצד של בתר מעיקרא רואה בכלי שנופל מהגג או מתגלגל ככלי שנשתנה עצמיותו מחמת מעשה האדם שנפעל בו, שאינו דומה כלי שעומד על הגג לכלי בנפילתו, ולא רק שהאדם השלים מעשהו בזריקה מהגג אלא כבר נפעל המעשה בחפצא דהכלי. ושווי הכלי בשוק הוא כשווי כלי נופל.

ולמי שסובר בתר בסוף, הכלי לא נשתנה כל זמן שלא נשבר ממש. והוא דומה לכלי שיש אריה בדרך אליו ששומתו היא כמלוא שוויו שאין זה שייך לעצמותו של הכלי אלא מקרה חיצוני בו. ומודה שמעשה השבירה של האדם כבר נשלם, רק שעוד לא נפעל המעשה בחפצא דהכלי. לכן הכלי שלם עכשיו והשוברו חייב.

ובין אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף, האדם השלים את כל המעשה שלו בשעה ראשונה כשעשה, ולא נחלקו בזה. ולא נחלקו אלא בדינו של הכלי האם מה שהוא נופל עכשיו הוא שינוי בעצמות הכלי ושומתו כשוויו כשהוא נופל וכבר נחשב שבור, או שהוא רק מקרה חיצוני לכלי וכמו אריה בדרך אליו ושומתו ככלי שאינו נופל ועדיין אינו שבור. ותירוץ הנימוקי יוסף בא רק לומר שאע"פ שהאדם מתייחס אליו כל הבערה והבערה של השמן, וגם של השמן שבוער בשבת, כמו שהיה עושה אותה כעת, לעניין הזמן בו עשה והשלים את מעשהו הוא הזמן שפעל והוא רק בערב שבת ולא בשבת. וזה אינו תלוי בספק אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף, שהרי אין מי שיסבור שאסור להדליק נר בערב שבת].

ויעוין בספר יד רמ״ה בבבא בתרא [דף כ"ו א'. העתקתי לשונו המלאה כאן] לענין הרחקה דמפרש שם דגם זורה ורוח מסייעתו דחייב בשבת הוא משום דחשיב גם בנזקין בידים אפילו לענין תשלומין וחולק על שיטת התוספות בבבא בתרא דסוברים דהגמרא איירי רק לענין הרחקה, דבאופן כזה שעושה מעשה בגופו של הניזק אז הוי בידים גם כשרוח מסייעתו וכמו דזורה ורוח מסייעתו דעושה מעשה בגופו של שבת חשיב בידים גם לענין נזקין, [ורק לעניין ליבה וליבתו הרוח לא חשיב כמלבה בידים כיון שלא עשה בגופו של הניזק אלא רק בהבערת האש להכשיר הנזק, וצריך אחר כך שיפשע בה ותלך לגדיש ועדיין לא עושה בגופו של ניזק אלא רק בהכשרת הנזק] וכתב שם דמדמינן שבת לנזקין בכמה דינים, כמו בהפרשת הר סיני וכדומה, ועל כן לענין בתר מעיקרא אזלינן גם כן מכיון דבעיקר הבידים אזלינן בתר מעיקרא וחשיב שכבר נעשה מזיק בידים בתחילה הזריקה, לענין זה דדיינינן בהמזיק כמו בתחילת הזריקה לענין דינים כמו טמון ורשות הרבים ורשות היחיד ועוד דינים, ועל כן חשיב זה דנעשה המלאכה בחול וליכא כאן לא תעשה כל מלאכה בשבת, דכמו דאזלינן בתר מעיקרא לענין נזקין וחשיב מזיק בתחילה על הזריקה הכי נמי גם כן לענין שבת אזלינן בתר מעיקרא שתהיה מלאכת חול, דהא מעשה עיקר ההבערה בגופו של חול, ואף שהולכת ומתבערת בשבת מכל מקום כיון דאזלינן בתר מעיקרא חשוב שנעשה המלאכה בחול, כן נראה לעניות דעתי ביאורו וכן כתוב בספר אחיעזר אלא שהרחבתי קצת ביאורו.

[האחיעזר הוא בחלק א' אבן העזר סימן י"ט אות ו'. עיין לשונו כאן. ומה שחידש שם שבזורק חץ אחרי שנשבר הכלי חוזר להיות דינו כמו למאן דאמר בתר מעיקרא אזלינן בזורק מראש הגג, לעניות דעתי אי אפשר להבין מסברא, כיצד ייתכן שבזמן שהחץ במעופו הכלי דינו כשלם, ואחר כך כשנשבר נעשה למפרע על אותו זמן המעוף כלי שבור. ונתערבבו הדברים בין מעשה האדם שנשלם מעיקרא לכל הדעות לבין דין הכלי אם הוא שבור שתלוי אם אזלינן בתר מעיקרא או בתר בסוף, ודבריו לעניות דעתי מוקשים מכמה פנים, וגם הוא שם הקשה על זה ותירוציו דחוקים.

ולא ראיתי שייכות בין מה שביאר רבינו לדברי האחיעזר.

אמנם זה פשוט לגמרי שאם זרק חץ על כלי, אי אפשר לגבות ממנו דמי הכלי כל זמן שהחץ בהליכתו ועדיין לא נשבר הכלי ממש. ואם זרק חץ על אדם אי אפשר לדונו ולהמיתו משום רציחה כל זמן שלא פגע עדיין החץ ונהרג האדם ממש.

שמה שכתב הנימוקי יוסף שכל מעשהו נשלם בתחילה ומתחילה נשלמת הסיבה המחייבת אותו, זהו רק אם אכן היא סיבה לחיוב על מה שנעשה, וכל זמן שלא נעשה כלום אינה סיבה לשום חיוב. וכשפגע החץ מתחייב עליו אף אם מת בזמן מעופו כי נשלמו סיבות החיוב כשהיה חי, אבל לא שדי במה שעשה חי לחייבו גם ללא שבירת הכלי ממש בסוף וזה פשוט מאוד.

ונראה שזה מה שרצה באחיעזר שם לומר ליישב דברי תרומת הכרי, רק שכרך בזה עניין בתר מעיקרא ונשתבש, שאין זה שייך כלל לעניין בתר מעיקרא אלא הוא דבר פשוט לכל הדעות.

מה שהביא רבינו מיד רמ"ה לא הבנתי כל כך לעת עתה מה הועילו דברי היד רמ"ה בזה לבאר סברת תירוץ הנימוקי יוסף ממה שהיה לולא דברי היד רמ"ה. שהרי גם אם לא אזלינן בתר מעיקרא מותר להדליק נר שבת. שרבא שהסתפק אם אזלינן בתר מעיקרא ידע שמעשים שבכל יום בכל העם מזמן מתן תורה להדליק נר שבת, וכן הוא במשניות וברייתות. והנימוקי יוסף ביאר שמעשה האדם נשלם לפני שבת ומה הוסיפה שיטת היד רמ"ה להבין יותר עיקר סברת הנימוקי יוסף]


והוכיח הנימוקי יוסף סברתו דאף באופן דאינו עושה מעשה בגוף הכלי ובאופן דליכא למימר מנא תבירא תבר, גם כן אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן לענין דינים בהמזיק ממה דלא חשיב אונס, ומזה מוכח דלכל הפחות דאזלינן לענין זה בתר מעיקרא מדלא ניתן לו דין אונס, ויעויין שם בספר אחיעזר שכתב דלענין קים ליה בדרבה מיניה ודאי לא שייך לומר דנעשה החיוב בתחילה דהא בעינן גם הסוף, אלא דתלוי בדין עקירה צורך הנחה.

[לכל החיובים בעינן גם הסוף, שכל זמן שלא נשבר לא שייך לגבות דמיו]

ד) ונראה דמדברי הנמוקי יוסף אין סתירה לדברי מו״ר זיע"א דכתב בהלכות שכירות דדין אשו משום חציו אינו רק דין חיוב של חציו והוא מזיק מחודש בפרשה דהמבעיר את הבערה, אלא דהוי רק גילוי מלתא דהוי זה בכלל הפרשה דמכה בהמה ישלמנה [כלומר שעל ידי אשו משום חציו מתחייב מדין אדם המזיק ולא רק מדין אב נזיקין של אש], והוכיח מו"ר זה, מדחזינן דגם לענין מיתה אמרינן דין דאשו משום חציו, ואי סלקא דעתך דהוא חיוב דאדם המזיק [רק מהלכות אב נזיקין של אש שחידש להחשיב כחציו, שמדין נזקי ממון של אש יש פרט שאדם מחוייב כאילו היה חציו אבל אינו באמת חציו לדינים אחרים] ולא דהוי כעושה וחוזר ועושה כמו בחץ, אם כן איך למדה הגמרא מפרשה זו דמבעיר את הבערה דגם לענין מיתה אמרינן דאשו משום חציו, יעויין שם.

ונראה דאין כאן סתירה לדברי מו״ר מדברי הנמוקי יוסף דסובר דגם גבי חץ ממש אזלינן בתר מעיקרא, ובעל כרחך דהביאור הוא כך דבאמת הוי מזיק ממש בידים ועושה וחוזר ועושה, ורק לענין הדינים כגון בהתחיל בחול ונגמר בשבת, בזה אזלינן בתר מעיקרא דהיינו תחילת ההבערה והוה מלאכת חול.

[כתבו בתוספות בבא קמא כ"ב ב' דיבור המתחיל "והיה":

"ואפילו למאן דאמר אשו משום חציו דלא שייך בדידיה למפטר טמון, מכל מקום אצטריך לאשמועינן דחייב היכא דכלו לו חציו לאחר שריפת העבד, ואע"ג דשריפת העבד מחמת חציו ושריפת גדי מחמת ממונו שייך ביה שפיר קם ליה בדרבה מיניה הואיל ועל ידי מעשה אחד בא הכל. ותדע דלמאן דאמר משום ממונו מוקי כשהצית בגופו של עבד ופטרינן ליה אע"ג דלא הצית בגופו של גדי".

רשב"א שם:

"עבד כפות לו וגדי סמוך לו פטור. כלומר משום דקים ליה בדרבה מיניה. קשיא לי אמאי פטור והא מתחייב בגדיש קודם שיתחייב בנפשו על העבד, וכדאמרינן בגונב כיס של חברו בשבת שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור שבת, וכדאמרינן נמי בגונב חלבו של חברו ואכלו לדברי ר' נחוניא בן הקנה כדאיתא בפ' אלו נערות (ל"א א'),

ויש לומר דאמסקנא סמיך דאוקימנא כגון שהצית בגופו של עבד, אלא דאכתי קשה לי דההיא אוקמתא לריש לקיש היא אבל לר' יוחנן מינח הוה ניחא להו, דכיון דמשום חציו הוא פטור על הגדיש, ואמאי, הא כבר נתחייב על הגדיש קודם שיתחייב בנפשו על העבד.

ואפשר דהוה מצי לאקשויי וליטעמיך מי ניחא, והרבה יש בתלמוד שאפשר לאקשויי ולטעמיך ואינו מקשה.

ואכתי [ועדיין] לא ניחא לי, דאפילו הצית בגופו של עבד אמאי פטור על הגדיש, אטו מי שנתחייב בנפשו ואחר כך קרע שיראין של חברו מי לא מיחייב והכא נמי מאי שנא, דלכולי עלמא בכהאי גונא חייב, דעד כאן לא פליגי רבי שמעון ורבנן אלא ביוצא ליהרג וחבל באחרים אבל כשאינו יוצא ליהרג לא פליגי, וכדאיתא בברייתא בשלהי פ"ק דערכין (ו' ב'), ואפילו ביוצא ליהרג מחייבי רבנן כדתניא היוצא ליהרג וחבל באחרים חייב ואחרים שחבלו בו פטורים ר' שמעון אומר אף הוא שחבל באחרים פטור שלא ניתן לחזרת עמידת בית דין, והכא שריפת העבד לאו צורך שריפת הגדיש הוא ואי בעי נמי מסיר אש מעל גבי גופו של עבד, ובין למאן דאמר בפרק אלו נערות (ל"א א') כי האי טעמא או כי האי טעמא גבי הגונב כיס בשבת והאוכל חלבו של חבירו ליחייב על הגדיש, ואפשר דלרבי יוחנן דאמר אשו משום חציו כל שהצית אפילו בגדיש ועבד כפות סמוך לו שאי אפשר לו לברוח הוה ליה משעת הצתת האש בגדיש רודף ונעשה על הגדיש כרודף ששבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם שהוא פטור משום דמשעת רדיפתו נתחייב בנפשו ואף זה כן.

אלא דאכתי קשיא לי לריש לקיש דהוי ליה בשעת הצתת האש על גופו של עבד מתחייב בנפשו ואחר שמת העבד נשרף הגדיש ואמאי פטור על הגדיש,

ויש לומר דנשרף הגדיש קודם שמת העבד דכל שעתא ושעתא חשבינן ליה רודף עד שמת העבד, אבל אם נשרף הגדיש לאחר שמת העבד חייב וכדתניא בפרק בן סורר ומורה (ע"ג א') אלו שנתנו להצילן בנפשו נעברה בהם עברה אין מצילין אותן בנפשו, כן נראה לי ועדיין צריך לי תלמוד".

כתובות ל"א א':

"אמר רב חסדא מודה רבי נחוניא בן הקנה בגונב חלבו של חבירו ואכלו שהוא חייב שכבר נתחייב בגנבה [כשהגביהו] קודם שיבא לידי איסור חלב [שהוא בזמן הבליעה. ואיסור חלב יש בו חיוב מיתה ואינו פוטר מחיוב הממון משום קים ליה בדרבה מיניה כיוון שנתחייב בממון לפני שנתחייב במיתה. וכדי שיפטור חיוב המיתה את חיוב הממון צריך שיחולו בבת אחת].

לימא פליגא דרבי אבין, דאמר רבי אבין הזורק חץ מתחילת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין בהליכתו פטור, שעקירה צורך הנחה היא [הלכך אע"ג דחיוב ממון מקמי [לפני] הנחה אתיא ליה פטור, הואיל ובין עקירה והנחה אתיא ליה מיתה ותשלומין באין כאחד, שעקירה צורך הנחה היא ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה. רש"י]. הכא נמי הגבהה צורך אכילה היא.

הכי השתא התם אי אפשר להנחה בלא עקירה הכא אפשר לאכילה בלא הגבהה דאי בעי גחין ואכיל. אי נמי התם אי בעי לאהדורה לא מצי מהדר לה הכא מצי מהדר לה".

באחיעזר חלק א' אבן העזר סימן י"ט אות ו' כתב: "וכן תמה בספר תרומת הכרי סימן שצ"ב על הנמוקי יוסף שכתב דאשו משום חציו הוא כזורק את החץ שבשעה שיצא מתחת ידו אז באותה שעה נעשה הכל, מהא דכתובות ל"א א' דלמה לי להטעם דעקירה צורך הנחה תיפוק ליה דעבור חיוב שבת וממון בא על תחלת הזריקה" [אין תחת ידי ספר תרומת הכרי].

ודברי תרומת הכרי תמוהים, שהנימוקי יוסף לא התכוון שכבר משעת זריקת החץ אפשר להמיתו משום חילול שבת או לגבות ממנו על השיראין עוד לפני שנח החץ ולפני שנקרעו השיראין.

אלא וודאי רק כשיקרעו השיראין יהיה אפשר לגבות ממנו דמיהן, ורק אחר כך כשינוח החץ יהיה אפשר להמיתו על חילול השבת, ולכן הקשתה הגמרא למה נפטר מדמי השיראין, הרי אינו חייב מיתה אלא רק כשנח החץ. ועל זה תירצה שעקירה צורך הנחה. כלומר שכבר מעשה ההנחה באמצע עשייתו והוא המעשה המחייב אע"פ שעוד אי אפשר להמיתו.

וכוונת הנימוקי יוסף רק לומר שאע"פ שחץ הוא כעושה וחוזר ועושה שכל הליכה והליכה של החץ היא מעשה של הזורק בידיו, מכל מקום הזמן שעושה הזורק הוא לפני שבת ולא בשבת. וכן אחרי שנשבר הכלי אם מת בזמן הליכת החץ חייב כיוון שהזמן שהמעשה המחייבו נעשה הוא הזמן שהיה חי. וכוונת הנימוקי יוסף היא רק לעניין קביעת הזמן שעשה את המעשה אבל לא לומר שדין תשלומין ומיתה יהיה עוד לפני שנשבר ולפני שנח. וזה דבר פשוט וברור ואינו נוגע לשאלה אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף ואיני יודע למה נתקשו בו רבותינו].

ה) והנה שאלתי מפי מו״ר זיע״א דאמאי לא הקשו התוספות למאן דאמר אשו משום חציו איך תפטור את הגדי והגדיש שנעשה החיוב ממון קודם או אחר כך כקושית הרשב״א, ולמה הקשו רק למאן דאמר דאשו משום ממונו, וכמדומה לי שכך היתה תשובתו דתלוי זה בספיקו דמו"ר זיע״א דאי נמי דאשו משום חציו הוא דין חיוב על מה שעשה מתחילה מעשה כזו שיכולה לילך ברוח מצויה ולא דהוי כעושה וחוזר ועושה אז הוי החיוב על תחילת ההבערה, ואם נאמר כן דאשו משום חציו הוא דין חיוב על מה דעשה מתחילה מעשה כזה שיכולה לילך ברוח מצויה לא קשה קושית הרשב״א דהא אינן באין כאחת [כלומר לא קשה מה שהקשה הרשב"א שאינן באין כאחת, כי הם באין כאחת] וגם לא שייך כאן הדין דעקירה צורך הנחה עיין שם, ולפי זה ניחא דהכא לא תלוי בדין עקירה צורך הנחה משום דלא שייך הכא כלל הדין דעקירה צורך הנחה דכיון דאשו משום חציו הוא דין חיוב על מה דעשה מתחילה מעשה כזה שיכולה לילך ברוח מצויה אם כן החיוב מיתה וממון שניהם באין על תחילת ההבערה והוי כבאין כאחת המיתה והממון, ועל כן לא הוקשה להתוספות רק לריש לקיש דכיון דאשו משום ממונו דהא נתחייב אחר כך, ועל זה תירץ דמכל מקום שייך קים ליה בדרבה מיניה דעל ידי מעשה אחד בא הכל, אבל הרשב״א סובר בדין דאשו משום חציו הוי כמו בידים ממש כמו עושה וחוזר ועושה ואם כן לא שייך לחייב על תחילת המעשה, ועל כן הקשה הרשב״א דהא אינן באין המיתה והממון כאחד ותלוי בדיני עקירה צורך הנחה היא וכהתרי לישני בכתובות דף ל״א א',

וגם מה שהתוספות סברי דאשו משום חציו הוא רק חיוב דאדם המזיק ולא כעושה וחוזר ועושה אמר מו״ר זיע״א דתלוי בהסלקא דעתא והמסקנא שם, דלהסלקא דעתא דגם בכלו לו חציו נמי חייב משום חציו [לא הבנתי, שבסוגיא מבואר שאם רבי יוחנן סובר שהחיוב רק משום חציו הוא פוטר בכלו לו חציו, ורק אם סובר גם משום ממונו מחייב בכלו לו חציו משום ממונו, ולא ראיתי שיהיה צד שרבי יוחנן מחייב בכלו לו חציו מדין אשו משום חציו] אם כן בעל כרחך דהוי זה רק חיוב דאדם המזיק אליביה דרבי יוחנן, דאם נאמר דהוי כחץ ממש לא שייך שיהיה חיוב לאחר שכלו חציו משום חציו ועל כן הקשו רק אליביה דריש לקיש דהתוספות דהקשו אף לפי הסלקא דעתא דגמרא [בסוגיא שמתחילה בבבא קמא כ"ב א' שסבר מתחילה שרבי יוחנן סובר שאשו רק משום חציו ולא משום ממונו, ולכן פוטר בכלו לו חציו, אם היתה גדר ונפלה שלא מחמת דליקה, ובמסקנא בדף כ"ג חידש שרבי יוחנן סובר שיש באש גם חיוב ממונו ומחייב בכלו לו חציו משום ממונו], ולפי המסקנא דכלו לו חציו הוי רק משום ממונו ורק דבלא כלו לו חציו הוי חציו, הוי הביאור דהוי כחץ ממש ועושה וחוזר ועושה, ועל כן הוקשה להרשב״א שפיר אפילו אליביה דרבי יוחנן, כמדומני שכן היתה כונת מו"ר זיע״א ואם שגיתי השם יתברך יכפר בעדי.

[כל זה אין לו יסוד. שלא משמע כלל שיסוד גדר אשו משום חציו משתנה מהסלקא דעתא למסקנא וצריך ראיה לחידוש כזה. והגר"ח בעצמו כתב שאשו משום חציו נחשב כחץ ממש וכעושה וחוזר ועושה, שכך מוכרח ממה שחייב מיתה על אשו משום חציו. וגם להסלקא דעתא בסוגיא ידע שחייב מיתה]

י) והנה התוספות שם בדף כ״ב ב' דיבור המתחיל "והיה גדי" הקשו דבמדליק את הגדיש והיה העבד כפות לו וגדי סמוך לו פטור על הגדי והגדיש משום דקים ליה בדרבה מיניה, והקשו דלריש לקיש דמוקי כשהצית בגופו של עבד איך שייך שיפטור מה שהצית בגופו של עבד את מה שמזיק אחר כך ברוח מצויה, דזה שמתחייב על מה שמדליק אחר כך ברוח מצויה הא הוא חיוב ממונו ואיך תפטור משום קים ליה בדרבה מיניה מה שעשה מעשה בגופו למה שנתחייב אח״כ על ידי ממונו, ותירצו דמכל מקום על ידי מעשה אחד בא הכל וצריך ביאור על זה, ונראה דחיוב אשו אינו דומה לחיוב שור, דגבי שור ודאי אם יתחייב מיתה בשעה שקנה השור לא שייך לפוטרו משום קים ליה בדרבה מיניה משום דאין קניית השור תנאי בחיוב התשלומין של ההיזק אלא רק שנעשה בעלים עליו בשעת קנינו ולכך לא שייך לומר דעל ידי הפטור של קים ליה בדרבה מיניה יחשב שאין זה שורו, דהא סוף סוף שורו הוא, מה שאין כן גבי אש דאף לריש לקיש דאשו משום ממונו נמי דין החיוב תשלומין שמחויב אחר כך בההיזק דחשיב ממונו הוא על ידי מעשה ההדלקה דמתחילה והמעשה ההדלקה דמתחילה נותן לו דין שיתחייב אח״כ משום ממונו, דההבערה תנאי בעצם החיוב תשלומין ואין זה ההבערה רק דין שעל ידי זה נעשה עליו חיוב שמירה, אלא דזהו שהבעיר הוא נותן לו שיתחייב בתשלומין משום ממונו ומשום הכי שפיר שייך דין דקים ליה בדרבה מיניה שיפטרנו על מה שהבעיר האש והוי כהבעירו אחר ועל כן אין זה אשו כלל ואינו חייב בתשלומין, וכמו שכתב רבנו עקיבא איגר לענין ניסוך, דעל ידי דקים ליה בדרבה מיניה בשעת ניסוך ליכא כאן תנאי של חיוב הניסוך, והוי כמו שנסכו אחר, ויכול לומר לו הרי שלך לפניך, וכן כתב גבי הבא על אחותו לענין חיוב הקנס, דאף דהחיוב קנס בא על גמר ביאה מכל מקום הא העראה הוא גם כן תנאי בחיוב הקנס משום דאם הערה אחר שוב חשובה בעולה ואין כאן קנס ועל כן על ידי שקים ליה בדרבה מיניה בשעת העראה נפטרה המעשה העראה לגמרי והוי כבא עליה אחר בהעראה, וממילא פטור על הגמר ביאה.

וזהו ביאור דברי התוספות דעל מעשה אחד בא הכל, דכיון דהבערה הוא תנאי בעצם החיוב תשלומין וכיון דבשעת הבערה יש עליו חיוב מיתה שפיר דעל ידי דקים ליה בדרבה מיניה על תחילת ההבערה, אם כן אין זה אשו והוי כהבעירו אחר ואין כאן חיוב תשלומין על מה שהאש הולך ומזיק אחר כך דהקים ליה בדרבה מיניה פוטר את תנאי החיוב.


[אין הדברים האלה במשמעות לשון התוספות שכתבו "שהכל מעשה אחד".

ובדף כ"ב א' כתב התוספות:

"אשו משום חציו. לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו".

ובדיבור שאחריו:
"אשו משום ממונו. כלומר חיוב ממונו יש בו ולא שיהא האש שלו דאפילו הדליק באש של אחר חייב".

ואם כן גם אם צדקו דברי רבינו שהאש שהבעיר בגופו של עבד היא כמו אש של אחר לעניין חיוב, כיוון שבהבערתה נתחייב מיתה, עדיין בוודאי חייב לשמרה כמו אש של אחר שהדליק בחצירו, ואע"פ שאין זו חצירו, שסוף סוף האש היא שלו, וכמו שנפל נפילת אונס ברשות הרבים ונשבר כדו באונס שהוא כמו שנשבר על ידי אחר לעניין חיוב, ואעפ"כ אם היה בידו לסלקו ולא סילק נחשב שפשע עליו, ולכן יתחייב על הגדיש משום שפשע בשמירת האש הזו אע"פ שהיא כמו אש של אחר לגבי חיובו עליה. והוא ממש כמו כורה בור ומתחייב על הכרייה מיתה שאם אחר כך נפל לשם שור חייב בנזקיו, כיוון שהחיוב תשלומין בא אחרי חיוב המיתה וחייב לשמור על הבור וחייב על הנפילה.

וצריך לומר בכוונת התוספות כפי לשונם שהכל מעשה אחד ודומה קצת לסברת עקירה צורך הנחה, שהכל מעשה אחד שהבעיר והלכה האש ושרפה הגדיש ולא אכפת לנו באיזה חלק של המעשה האחד היה חיוב מיתה או תשלומים]

ז) ונראה דגם לענין בור נמי לא שייך לפטור משום דין דקים ליה בדרבה מיניה אם היה חיוב מיתה בשעת הכרייה, דכריית הבור אין זה תנאי בדין התשלומין של הבור, אלא דנעשה על ידי זה ממונו לענין להתחייב בשמירתו ועל ידי שלא כסהו זהו המחייבו בתשלומין והוה לענין זה כמו קונה שור דאינו תנאי בהתשלומין, הכי נמי כריית הבור לא הוה תנאי בדין תשלומין. וראיה לזה מדברי רש"י בדף נ״ג דכתב שם דלהכי לא מצי לעשות שליח על כריית הבור משום דאין שליח לדבר עבירה על ידי שעושה חלל תחת רשות הרבים [שעשיית החלל היא עבירה שאסור לקלקל את רשות הרבים ולכן הכרייה היא עבירה ולא חל דין שליחות], וקשה למה הוצרך רש״י לפרש הכי, דזהו אינו אלא איסור דרבנן ומאי טעמא לא מפרש רש"י בפשוטו דאינו יכול לעשות שליח לענין שיתחייב עבור כריית האחר דאין זה חוטא וזה מתחייב וכמו דאמרו בגמרא בקדושין דף מ"ב ב' לענין אש, דלהכי שלח ביד פקח פטור משום דאין שליח לדבר עבירה, אלא ודאי מוכח דלגבי בור במעשה כרייתו אין זה דבר המחייבו בתשלומין דנאמר בזה אין שליח לדבר עבירה דאין זה אלא כקניית שורו, ודוקא גבי אש שייך דין זה דההבערה הוא גוף המחייבתו בתשלומין ועל כן שייך בזה דין דאין שליח לדבר עבירה.

[אין זה דומה, שאם עשה שליח להבעיר לו אש לא ייחשב שליח לדבר עבירה כיוון שמוטל על המשלח אחר כך לשמור את האש, ואם לא שמרה חייב המשלח משום שלא שמרה, וההבערה עצמה אינה עבירה כי ייתכן שהמשלח ישמור עליה כמו שמוטל עליו. ובקידושין מ"ב ב' מדובר שעשה שליח להוליך את האש על הגדיש, שזה ודאי עבירה וזה כמו שעושה שליח להפיל אדם לבור שזה ודאי עבירה]


ח) והנה מה שנתחייב בכלו לו חציו משום חיוב ממונו דשורו הוא ולא טפח באפיה צריך עיון, האם נאמר דיש כאן פשיעה מחודשה לענין שיתחייב משום ממונו, אלא דליכא פשיעה כל כך שיתחייב משום חציו אבל מכל מקום יש כאן פשיעה בשמירה להתחייב משום ממונו,

[כוונת רבינו שהנה וודאי על ההבערה הראשונה לא מתחייב משום חציו שהרי כלו לו חציו ואין מציאות חץ. רק כוונתו שהרי מדין אשו משום חציו אינו צריך שתהיה אש שלו ודי אם פשע בה, וכמו שכתבו תוספות כ"ב א' "אשו משום חציו. לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו", ואם כן הרי על מה שלא גדר אחרי שידע שנפלה הגדר פשיעה זו תחשב כזורק עכשיו חץ חדש, ויתחייב עליו משום חציו, ולמה אומרת הגמרא שעל מה שלא גדר חייב רק משום ממונו. וכלפי זה אומר רבינו שאפשר שהטעם הוא כדברי התוספות כ"ב ב' דיבור המתחיל "חציו" שכתבו: "ואומר ר"י דלמאן דאמר אשו משום חציו הוא לא מחייב אלא באש שיכול להזיק ברוח מצויה הרבה וקרוב לודאי היזק כעין חציו, והכא [כשמסר שלהבת לחרש] אין במעשה השולח קרוב לודאי היזק הלכך לא דמי לחציו דחציו דחרש הן, אבל למאן דאמר משום ממונו אע"ג דלא מזומן כולי האי מחייב".

אמנם הגמרא עצמה קשה למה אמרה שבכלו לו חציו אין חיוב חציו, הרי יש חיוב חציו משום שלא גדר אחרי שנפלה הגדר שזו זריקת חץ חדשה מלבד ההבערה הראשונה שהיא כלו לו חציו. ובמה שכתב רבינו אין יישוב שהרי על עצם מה שהניח אש בלי לגדור ודאי זו פשיעה מספיקה כדי לחייבו משום חציו. רק שאם לא היה קרוב שתבוא רוח לא יתחייב משום חציו להתוספות. ודוחק גדול להעמיד את הגמרא דווקא באופן כזה והיה לגמרא לפרש. וגם לרש"י ורוב הראשונים והתוספות בסנהדרין לדעה ראשונה, כל שיכולה לילך ברוח מצויה יש בה חיוב אשו משום חציו, והתוספות שכתבו שזהו רק בקרוב לוודאי שתבוא רוח הוא דעת יחיד. וצריך לי עיון גדול בגמרא למה לא נחשיב מה שלא גדר כמו שכעת זורק חץ חדש]

וכמו שכתב הגאון האמתי מורנו הרב איסר זלמן [מלצר] בספר אבן האזל בדברי הרמב״ם מהלכות נזקי ממון פרק ד' לענין מסר שורו ובורו לחרש שוטה וקטן, יעויין שם, ולדבריו יש אש כזה שאינו חייב עליו גם בתחילה אלא משום ממונו וכמו שלהבת לר׳ יוחנן יעו״ש בתוספות דף כ"ב ב' דהוי רק אש משום ממונו, והכא נמי יש לומר דאחר שנתודע שנפל הגדר אף שאין כאן עתה פשיעה שיתחייב משום חציו מכל מקום יש כאן פשיעה מחודשה בשמירה שנעשה על ידי זה חיוב דממונו כמו שלהבת לרבי יוחנן ושוב נעשה פשיעה בשמירה דאינו חייב משום חציו וחייב משום ממונו, או לא, דנאמר דאין כאן עתה שום פשיעה מחודשה אפילו לענין שיתחייב משום ממונו וחיובו הוא משום חסרון שמירה כמו בנפרצה בלילה לענין שור,

[לא הבנתי מה שני צדדים יש בזה, שהרי הגמרא אומרת שהוא כמו שורו דלא טפח באפיה, שזה כמו נפרצה בלילה לעניין שור אם ידע שנפרצה, וזהו פשיעה מחודשת, שהרי בתוספות כתבו שגם על אש שאינה שלו אם לא גדר בעדה מחייב רבי יוחנן משום חציו]

ומדברי התוספות בדף כ"ב ב' דפוטר משום דין קים ליה בדרבה מיניה על הבערה משום דעל מעשה אחד בא הכל אף למאן דאמר אשו משום ממונו, מוכח דליכא עתה שוב שום פשיעה חדשה שיתחייב עבורה אפילו משום ממונו, דאם נאמר דיש כאן פשיעה מחודשה דאם כן דל מהכא מעשה הראשונה הא איכא הכא פשיעה חדשה שנעשית אחר שנשרף העבד [מכח שהיה יכול לכבות את האש אחרי שהבעיר את העבד לפני שהגיעה לגדיש ולגדי]. ואולם על כל פנים משכחת לה גם אופן כזה שאם יהיה פשיעה מחודשה בשמירה שיתחייב מחדש משום ממונו ולא יפטור משום קים ליה בדרבה מיניה ולא שייך תירוצו דעל מעשה אחד בא הכל, אבל הגמרא דכלו לו חציו יש לפרש על ב׳ אופנים כנ"ל, דיש כאן פשיעה מחודשה שיתחייב משום ממונו.

תגים:

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s


%d בלוגרים אהבו את זה: